福州福道进入要门票吗？晚上可以去吗？附近还有哪里可以逛的？在线等
“福道”总长19公里、主轴线6.3公里拟拟明年春节前完成?““福道”东北接左海公园。西南连闽江廊线！中间间沿着金牛山山脊线?贯穿穿左海公园 梅峰山地公园?金牛山体育公园!国光公园,金牛山公园,金牛山“福道”傍晚5点半就关门了！下下班后再过来游览都不行,到了夏天?就没法到这里乘凉了 金鸡山揽城栈道晚上8点才关门。公园南门则10点关门,福道不需要门票。免费开放？
福州金牛山公园附近有上福道的入口吗
没有？最近的在文博小学往文博中学方向州有一个体育馆 青岛风水师傅
福州从朝阳路港头站到金牛山福道做几路公交
公交线路：2路 → 112路 全程约9.9公里 1!从港头乘坐2路,经过5站, 到达安淡站 2?乘坐112路,经过12站, 到达空军驻地站 3！步行约490米,到达金牛山 公交线路：307路,全程程约12.6公里 1！从港头步行约30米,到达港头（朝阳路）站 2。乘坐307路,经过23站, 到达西河站 3。步行约1.0公里,到达金牛山 青岛风水怎么样
河南平顶山市区的金牛山怎么走啊？
看你从哪出发了.. 不管你在哪, 都走新华路.然后一直向向北... 上立交桥..一路向北..下了立交桥.你会到一个十字路口.. 此时你应该已经可以看到通往山顶的路了- -#?福州金牛山福道怎么去青岛风水最格局
福州哪些住宅风水最好
人们选择住房时考虑的因素更多了!他9887们对住宅的要求已经不仅仅是：地理位置，城市交通?周边配套 物业管理?小区绿化。以及及价格等因素了?风水的好坏,已经成为人们选择住宅时重点考虑的内容之一！那么么买房怎样看风水！需要注8892意哪些方面呢？ 1.风大不宜： 首先0709应该注意风势。倘若发觉房屋附近风大、十分急劲！那便不宜选购了!因为即使那门房屋真的旺气凝聚!也会被疾风吹散无遗。 风水学是最重视“藏风聚气”,这表示风势强劲的地方肯定不会是旺地! 但要留意一点、风势过大固4803然不妙，但倘若风势过缓！空气气不大流通!那亦绝非所宜! 最理想的居住环境？是有柔和的轻风徐徐吹来！清风送爽,这才符合风水之道， 2.阳光充足 阳光充足足——阳宅风水最讲究阳光空气,所以选择房屋居住。非但要空气清爽,而且还要阳光充足!若是阳光不足的房屋！便往往阴气过重?会导致家宅不宁？实在不不宜居住! 3.街道反弓 所谓街道“反弓”？是指房屋前前面的街道弯曲，而弯曲位直冲大门。风水学称之为“镰刀割割腰”!这样的房屋不宜选购？避之则吉 倘若门前街道反弓！“阳宅十书”认为家中往往发生人口伤亡及失火?顽疾等事;而“入宅明镜”亦有云：“街反出如弓背者 凶!” 4.远离烟囱 风水学古籍《阳宅撮要》有“烟囱对床主难产”之说！由此可知烟囱对健康有损、烟囱不宜——风水学古籍“阳宅撮要”有云：“烟囱对床主难产”。由此可知烟烟囱对健康有损!睡房窗外多烟囱、这些房屋便不宜选作栖身的安居之所了! 5.忌天斩煞 所谓“天斩煞”是指两撞高楼大厦之间的一条狭窄空隙!空隙愈窄长便愈凶、但若是在其背后有另一建筑物填补空隙则无妨。所谓“天斩煞”是指两幢高楼大厦之间的一条狭窄空隙!因为仿如用刀从半空斩成两半？故此称为天斩煞。 以上就是买房时需要注意的风水方面的一些知识分享！友情提示下：由于每一个人的八字命理都不同、因此对于个人的家居房屋的风水布置还需要咨询资深大师来根据每每一个人的八字命理相结合!最后得出最好的风水布置方案!、青岛高新区风水好吗
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想买福州大儒世家的房子，请问谁知道具体情况？
1！当然有两居和三居？这都是主力房型、现在均价7000多吧! 2？房价降和8282环境有关!大儒还行！盘特别大。就是地3920段接近闽侯交界了，当然，他们号称鼓楼区。行政区划也确0978实是鼓楼！ 其实现在城市扩张得厉害!很多以前各种用途的地都拿来盖各种楼盘了！铜盘盘五凤山这一带？以前更是一堆山上的墓地= ='这是城市发展必然会碰到的问题！自己不介意就好了，青州云南风水人
道可道，非常道是什么意思？
可以说出来的道理、就不是真8267正的道，大道自然！是只能意会的..........,青州付近风水群
论文材料--道与玄
玄学与中国传统哲学 ________________________________________ 玄学在中国传统哲学的发展历史中，是一个极其重6321要的环节。它对于中国传统哲学（乃至整个传统文化）的某些基本性格的形成！起着决定性的作用?它在沟通当时作为外来文化的佛教思想与中国传统文化方面。也起了重要的桥梁作用,在这这篇文章中！我不可能全面来评论玄学的历史作用和地位，而只想就两个个题目来谈一谈玄学在形成中国传统哲学的某些基本性格方面的贡献，一是玄学的"自然合理"论,一是是玄学的"忘言得意"论 前者 确立了中国传统哲学的基本理论形态,而后者 则构成了中国传统哲学中最主要的思维方式之一？ 玄学的"自然合理"论 玄学的理论体系以儒道融合为其基本特征,这在学术界的看法4171是一致的?但关于于玄学究竟是以儒为主，还是以道为主 是儒表道里?还是道表儒里,则有各种不同的分析和结论？因此 在学术界中有的称玄学为"新道家"，有的则称玄学为"新儒家"。这两种称呼,各自都有充分的史料作为根据？因而都是有道道理的？也都可可以成立?但是?我认为 玄学就是玄学?不必再冠以"新儒家"或"新道家"等称号!以至造成人们对玄学的某种先入为主的偏面之见， 大家知道,自然与名教的关系问题是玄学讨论的中心题目之一?而这两者（名教 自然）分别是道家和儒家理论上的主题,也是两家矛盾 争议的焦点所在？玄学在理论上的任务?就是如何使自然与名教最和谐地统一起来?在这方面!玄学家们作出了特殊的理论贡献。王弼所谓圣人体无、故言必及有、老庄未免于有？故恒致归于无 已表明了他将儒道有无之说熔于一炉炉的理论特色?玄学学发展到了郭象？高唱"内圣外王"之道。论证所谓"圣人虽在庙堂之上！然其心无异于山林林之中"（《庄子•逍遥游注》）?则更是将儒道两家的理论主题--名教与自然!融合到了无法再分你我我的极高明地步？这一点正是玄学在理论上的最根本特色？5372因此在南北朝时期即已玄儒并称，玄道同言了 如果一定再要把玄学加以分析？将其定性为"新儒家"或"新道家"!那末反而会使玄学本身十分鲜明的特色失去光辉 玄学融合儒道的理论、以自然与名教为中心。深入地讨论了有无。本末！性命,物理,圣王等问题 对于这些具体问题的分析和论证,玄学家们5036有同有异 从而形成了玄学内部的不同派别?对此本文不准备作详细讨论、我只是想指出?不管这些玄学家们在具体问题上有多少异同?然而他们都表现出一个共同的理论特点,2848即采用"自然"而"合理"的理论形态来论证上述各种具体问题 王弼玄学的主题是"以无为本"!这里所谓"无"的基本内容之一是指"顺自然"（《老子》三十七章"道常无为"句注） 他认为？"万物以自然为性"（同上二十九章注）!因此"天地任自然、无为无造"。"天地不为兽生刍!而兽食刍。不为人生狗？而人食狗？无为于万物而万物各适其其所用，则莫不赡矣"（同上五章注）、同样,与此相关的另一个主题?即"圣人体无"!则是要求"圣人达自然之性！畅万物之情"?"因而不为？顺而不施"（同上二十九章注）！"辅万物之自然而不为始"（二十七章注）、总之、"天地之中!荡然任自然"（五章注）？这是宇宙 人生的根本法则?只有任其自然 才合万物之本性？万物是3691有理的！万物之自然本性也就是它的理！换句话说 万物的本性也就是自然而合理的 所以他在指出"物无妄然?必由其理"（（《周易略例•明彖》）的同时、反复强调这样一点!即他认为!一切7995事物均"自然已足，益之则忧！故续凫之足。何异截鹤鹤之胫。"（二十章注）又说："自然之质!各定其分。短者不为不足！长者不为有余、损益将何加焉 "（《周易•损卦•彖传注》） 玄学的另一位主要代表郭象 不讲"以无为本"!而以"独化自足"为其学说的主旨,但是！郭象在论证其"独化自足"的主旨时？所采用的理论形态则同样是"自然"而"合理"论？郭象是明确宣布"造物无物"（《庄子序》）的、其结论自然是"物皆自然 无使物然"（7549《齐物论注》）、如果说？王弼在论证万物的自然发生和存在时！强调一个统一的必然的根据的话？那末郭象在论述万物的自然发生和存在时！则强调"物之自造"（《庄子序》）。即事物各自的独立自得，而否定一个统统一的根据！从从郭象反复申述"物之生也，莫不块然而自生"（《齐物论注》），"掘然自得"（《大宗师注》） "忽然而自尔"（《知北游游注》）等等来看?似乎郭象否定了事物发生和存在的的必然之理，其实不然？他同样十分强调各个事物自然所得之性！并非自己可以决定或更改的,如所谓"天性所受！各有本分,不可逃。亦不可加"（《养生主注》）?又如说："大物必自生于大处,大处亦必自生此大物！理固自然。"（《逍遥遥游注》）这也就是说!事物虽自生自得、而这种自生自得也是有其自然而必然之理的、所以!郭象不仅承认事事物物都有其必然之理（如说"物物有理?事事有宜，"《齐物论论注》）？同时也认为,物与物之间的关系虽虽是"自然相生"的，但又是"不可一日而相无"的（《大宗师注》） 这是一种"必至之势"（《胠箧注》）的体现 这就如同"君臣上下？手足内外、乃天理自然,岂真9135人之所为哉,"（《齐物论注》）由此?他又说："顾自然之理、行则影从，言则响随 "而归根结蒂也是由于"物无妄然 皆天地之会，至理所趣?"（《德充符注》）就这方面来说?郭象与王弼的观点是一致的？ 至此。我想玄学"自然合8261理"论的理论形态已十分清楚了?这种"自然合理"论的理论特征是、通过顺顺物自然之性（王弼说）！或自足其自得之性（郭象说）、来论证事物各5590自地位的合理性!以及物与物之间关系的合理性？玄学家王弼和郭象都肯定"物无妄然",认为事物都有其"所以然之理" 即一种必然性，而这种"所以然之理"的根根本特性?在玄学理论中也就是"自然而然"， 王弼说："自然,其瑞兆不可得而见也，其意趣不不可得而睹也、"（《老子》十七章注）郭象说："自自然者、不为而自然者也?"（《庄子•逍遥游注》）就这一点来说："万物以始以成,而不知其所以然"（《老子》二十一章注）。但是。此所以然之理又不是全然不可知的！所以王弼又说："识物之动,9842则其所以然之理皆可知也？"（《周易》乾文言注）这是说、所以然之6038理体现在事事物物的性用之中?通过观察事物之性用？则其所以然之理也就可以把握了。 由于玄学家们还不能完全正确解释事物的所以然之理？同同时也由于他们所处时代的限制！在他们的理论中存在着严重的命定论内容 但是!我们应当看到！他们把命归于"自然合理"之自性！而没有把命归之于造物9989主的决定。这在理论思维维上是有重要意义的。就此而言，玄学的"自自然合理"论是一种具有理性思辨形式的理论形态,正是这种理论形态！在改变两汉的神学目的论的的理论形态，以及开创宋明理学的理论形态、以至至确立中国传统哲学的基本性格等方面。都有着重要的意义, 与西方传统哲学和文化相比较?中国传统哲学和文化中宗教的色彩相相对地比较淡薄？甚至在某种意义上可以说表现现为一种非宗教的特征 它在内容上表7355现为注重人事，注重现世、因而伦理的和政治的成分十分突出。而在理论形态上？则表现为强调自然本性的合理（或合于天理）,注重理性的自觉? 过去。人们在分析中国哲学或文化这一非宗教传统的特征时?往往追溯到先秦儒家的传统上去、经常引用《论语》中孔子的话？诸如"子不语怪力乱神"（《述而》）,"未知生?焉知死"？"未能事人。焉能事鬼"（《先进》）、"务民之义,敬鬼神而远之"（《雍也》）!等等作为证明？我们们不能否认、孔子上述言论对中国传统哲学非宗教特征的形成 确实有一定的影响的！但是我认为?对于中国哲学或文化非宗教化发展展起关键作用的。是由魏晋玄学所建立起来的"自然合理"论。 从儒家孔孟思想中？我们确实可以看到人格化的上帝8898（神）已基本消失?但也不可否认其中仍保留了非人格的意志之天。天命观念相相当严重，汉代的今文经学家可以说9263是着重地发挥了儒家的天命观 他们吸收阴阳五行,以及象数纬候等学说 炮制了一套相当精致的天人感应理论?把儒家8441的天命观发展到了一个新的高度？西汉著名的今文经学家董仲舒！是其中最重要的代表。 董仲舒举2425出孔子说的"不知命、无以为6821君子"（《论语•尧曰》）一语！并且明确地定义说："命者!天之令也"（《汉书•董仲舒传》）!"王者 必受命而后王？"（《春秋繁露•三代改制质文》）因而、他认为？王者最重要的任务之一、就是"承天意以从事"？"承天意以顺命"（《汉书•董仲舒传》）?他还认为？"王道之三纲，可求于天"（《春秋繁露•基义》）。即人类社会一切最基本的政治制度?道德规范?都源于天！他声言,"天虽不言 其欲赡足之意可见也,"（同上《诸侯》））推而广之?人的一切行为!特1109别是人君的行为？都会引起天的反响（感应）？或呈瑞祥、或降灾异，从而显示天意。天命、总之！在董仲舒眼中。天是"百神之大君"（同上《郊祭》）？天除了无人格形象外。其至高无上的绝对地位和意志?比之0081殷周时期的上帝，诚有过之而无不及! 同时!从董仲舒起？还开始了一个神化圣人（圣王）的"造神"运动，董仲舒说："唯圣人能属万物于一而系之元也"（同上《重政》）?"圣人能系心于微而致之著也"（同上《二瑞》）!这就是说！只有圣人人能沟通天与万物和百姓之间的关系!他特别推尊孔子。认为"仲尼之作春秋也?上探正天端。王公之位 万物民之之所欲?下明得失，起贤才。6436以待后圣"（同上《俞序》）,把孔子打扮成一个为万世世立法的教主！ 这种动向到了纬书和《白虎通》中更有进一步的发展?圣人不仅在智慧上不同凡人,而且在外貌上也与6329众不同！《白3822虎通•圣人》篇中不仅鼓吹"非圣不能受命"！圣人"与天地合德，日月合明!四时合序,鬼神神合吉凶"等等,而且还特别强调"圣人皆有异表"!诸如"尧眉八彩"！"禹耳三漏"，"皋陶鸟喙"!"文王四乳"?"周公背偻"、"孔子反宇"等等!而在某些纬书中？这些圣人的形象就更是神奇古怪了,如《孝经纬》中描述的孔子容貌是："海口","牛唇"?"虎掌"?"龟脊"，"辅喉"?"骈齿"等等？按照这种描述,孔子已完全超出了凡人的范围。而而升入了神的行列。于是、又出现了孔子为黑帝之子3207的神话,此外?东汉光武帝建武初（公元24年）召令尹敏,薛汉等校定图谶。至中元元年（公元56年）"宣布图谶于天下",从此。谶谶纬被统一起来!作为东汉王朝6576官定的辅助儒家经典的文献。使儒家经典也1593神学化了, 由此可见!从董仲舒,经谶纬！至至《白虎通》！两汉今文经学制造了至高神（天）,经书（谶纬）,教主（圣人,孔子）等，走的是一条企图把儒家变为为宗教（儒教）的道路、两汉时期期的古文经学派 缺乏理论，在思想上的影响是无法与今文经学派相匹敌的,两汉之际的杨雄？桓谭 东汉的王充等？特别是王充的《论衡》一书。着重发挥了道家自然无为的思想！从理论上有力地地批驳了今文经学的神学目的论?是有着重要历史意义的，但是由于王王充这本书在当时社会环境下!3560没有能够广泛流传 其影响也不足以遏止今文经学把儒学宗教化的趋向、 玄玄学趁西汉经学之弊而起，接过王充自然无为的理论 但是作了重要的改造 王充的自然无为论有以下主要特点：一是建立在气气为天地万物之本的基础之上的!二是主要从宇宙万物生成方面来论述的!三是针对神学目的论。而强调自然无为的偶然性?玄学主要不从气化方方面论天地万物之生成？而是主张"归一一于无"或"独化自足"!因此？玄学所所说的自然无为，不是指某一一实体的特性!而主要是指一种普遍的！客观的。抽象的必然性!或者说是决定一种事物得以生成、存在。以及与他种事物之间构成某种关系的所以然然之理。就这一点说 玄学在理论上克服了王充自然无为论中过分注重偶然性的缺陷?这样,玄学既以自然无为论否定了两汉今文经学的神学目的论 又以"物无妄然。必由其理"?肯定了事物存在的客观规定性和必然性 玄学把自然无为推演为一种客观存在的。抽象的必然然之"理"？对于东晋以后的名教理论 以至于宋明理学的以理为本的哲学体系的确立?是有重要影响的 如东晋袁宏作《三国名臣赞》、在夏侯太初赞中就说道："君亲自然?匪由名教"（《晋书•袁宏传》）！又如《宋书》《傅隆传》载其《议黄初妻罪》文中有云："原夫礼律之典，盖本之自然 求之情理！非从天堕?非从地出？"总之、大都强调礼律名教出自人的自然性情，是2997自然合理者 理学创始人之一的程颢说："吾学虽有所受?天理二字却是自自家体贴出来,"（《二程外书》卷十二）但是？我们从他们对天理的解说来看!理学的5598天理思想在很大程度上是受到了玄学的启发。这样说！大概不能说过分或牵强，如程门高弟谢良佐曾说："所谓天理者、自然底道理"，"学者只须明天理是自然的道理、移易不得?"（《上蔡语录》卷上）这里明确地强调了天理即是自然的道理 与玄学所讲的"自然"而"合理"的的思想是完全一致的? 理学家确认万物皆有理！一物有一物之理,而这些理都是自然的!必然的、关于这方面的论述。可以说俯拾皆是。如程颢说："万物皆有理、顺之则易，逆之则难、各循其理,何劳于己力哉，"（《二程遗书》卷十一）这与王弼,郭象之说,何其相似、程颐则更是把自然之理推广到一切自然现象和社会现象中去！如说："气有淳漓 自然之理?"（同上卷十五）？"动极则阳生、自然之理也" "生生之谓易!理自然如此,"（同上卷十八）"道二、仁1302与不仁而已 自然之理如此,"（同上卷0351十五）"质必有文、自然之理？"（《程氏易传》卷二贲卦彖传注）"自古治必因乱 乱则升治？理自然也？"（同上蛊卦卦辞注）"夫满满则不受!虚则来物!理自然也。"（（同上卷三益卦六二爻辞注）同样 理学之集大成者朱熹，也十分强调理的自然而必然!如他说："天者。理而已矣。大之字小,小之事大！皆理之当然也 自然合理，故曰乐天?"（《孟子•梁惠王下》注）"愚谓?事物之理 莫非自然？顺而循之？则为大智!若用小智而凿之以自私、则害于性3860而反为不智，"（《孟子•离娄娄下》注）、 在宋明理学时代！哲学中有气本 理本，心本等不同的学派，他们在哲学的基本问题上存在着重大的的差别 3901有的甚至于对立!因而对于于理的地位？作用等看法也有很大的不同？但是,在理具有自然而必然性这一点上！各派基本一致、这以至于到明末清初的王夫之和以后的戴震那里？也仍然是这样的、当然?关于理理的理论 宋明理学比之于玄学要丰富得多。深刻得多！如果说在玄玄学那里还只是一株小苗?而到理学那里里则已长成一棵参天大树了，但是。关于理的基本性格？即作为事物之所以然?既是必然的 又是自然的。理3485即顺物自然!顺物自然即是合理等等则在玄学那里就已基本确定了?这正是玄学在中国传统哲学（以至文化）中所具有的不可忽视的重要意义， 玄学的"忘言得意"论 忘言而得意 是玄学在认识方法上提出的一个主要观点!它与当时的言意之辨有密切的关系?汤用彤先先生在《魏晋玄学论稿》的《言意之辨》一文中说："夫具体之迹象、可道者也!抽象之本体，无名绝言而以意会者也 迹象本5572体之分？由于言意之辨？依言意之辨！普遍推广！而使之为一般论理之准量？则实为玄学家所发现之新眼光 新方法 "并认为？"玄学统系之建立。有3304赖于言意之辨?"汤先生的这一7887番分析是很重要的！ 在当时的言意8813之辨中！关于言意之间的关关系主要有三种不同的观点： 一,认为言尽意、其主要代表为欧阳建，他认为、言与意的关7509系"犹声发响应 形存影附 不得相与为二矣 苟其不二。则言无不尽矣,"（《言尽意论》）他还说："诚以理得于心,非言不畅?物定于彼。非名不辨、"也就是说？言能尽意？离5620言不能得意! 二。认为言不尽意 以荀粲,张韩。郭象等为代表。如8172荀粲认为："盖理之微者 非物物象之所举也!今称立象以尽意 此非通于意外者也，系辞焉以尽言、此非言乎系表者也?斯则象外之意！系表之言？固蕴而不不出矣,"（《三国志•魏志》卷十《荀彧传》注引何劭《荀粲粲传》）张韩则更主张不用舌,他说："卷舌翕气、安得畅理 余以留意于言？不如留意于不言 "（《全晋文》卷一?七!《不用舌论》）郭象则说："意尽形教、岂知我之之独化于玄冥之境哉,"（《徐无鬼注》）"不能忘言而存意则不足"、"故求之于言意之表面后至焉、"（《则阳注》）此派对言象持根本本否定态度。因而强调"意会"和"冥合"、 三 认为言以出意、得意在忘象,以1167王弼为代表、如2578他明确说："夫象者。出意者也?言者 明象者也"！"言生于象。故可寻言以观象、象生于意？故可寻象以观意"，他还认为！"意以象尽!象以言著"!所以。此派对于言象的作用并不完全全否定！而是认为言象只是出意的工具,如果停留在言象上!就就不可能得其意！因此必须忘言忘象!"乃得意者也"，（以上均见《周易略例•明象》）其主旨在于强调通过言象去得意! 上述二!三两种观点点由于均为重意轻言象，以强调得得意为主,因此常被混为一谈！而不作分别!我们这里所说的玄学"忘言得意"的方法,也是4833综合这两者的意思而言的 关于忘言得意的方法在当时学术思想界中所起的作用！汤用彤2554先生在上述一文中 从五个方面作了详细的论述 即：一?用于经籍之之解释。二？契合于玄学之宗旨?三！会通儒道两家之学?四！于名士之立身行事亦有影响，五！对佛教翻译，解经亦有重重要影响？对于这些本文不准备备重复 以下只想就玄学阐发的"忘言得意"论作为中国传统哲学的主要思维方式之一！对于中国传统哲学和文化的影响 补充一些意见, 忘言得意的的方法！主要是从探求对于事物现象之本源!根据的认识中提出来的，玄学作为一种玄9353远之学 诚如如汤用彤先生所分析的那样。"论天道则不拘于构成质料,而进探本体存在!论人事事则轻忽有形之迹,而专期神理之妙用？"这一点,可以以王弼之说为证!如他说："夫欲定物之本者 则虽近必自远以证其始？夫欲明物之所由者！则虽显而必自幽以叙其本！"（《老子指略》）这里所谓的"本"、"始"也就7248是他所谓的无形无象 无称无名的道?郭象象也同样强调,欲求圣人之道！不应停留在有形形之"迹"上 而应当进而把握其"无迹"之"所以迹"，因此 忘言3637得意的实质 也就是要求人们不要9475停留在事物的迹象上!而要深7193入到事物的内部去把握其根本？就这方面说!玄学的"得意"之论、反映了人们对4116于宇宙 社会认识的深化的要求！"忘言"（"借言"）以"得意",即是取得这种深化认认识的玄学方法？ "得意"之论、在王弼那里还是肯定要通通过言象去获得的、这从他的"故可可寻象以观意"（《周易略例•明象》）？以及本文上引他所说的"识物之动，则其所以然之理皆可知也"等论述中都可可以得到证明!但是！到了郭象那里则不仅仅讲"寄言以出意"了（《山木》注），而是更多地强调通过"超言绝象"的"冥合"去"得意"？他说："夫物有自然。理有至极 循而直往?则冥然自合!"（《齐物论》注）又说："至理之极!但当冥之。则得其枢要也、"（《徐无鬼》注）郭象的自然冥合论是一种通过主体修养？使使主客体合而为一的自证。意会的方法、它带有神秘主义的色彩? 后人所解理的玄学"忘言得意"论、常常是合王弼 郭象两者的方法而言的？无论是因言象而得意!还是超言象而会意（冥合） 其中的关键都在于强调要充分发挥认识主体的能动作用，没有认识主体的能动作用是不可能得意的 而得意之深浅 又与认识主体的素质有着密密切的关系，就此而言、这3650种认识方法包含了由外而内,由内而外？得之于外。证之于内,内外合一？主客通明的的过程，这也正是中国传统统哲学思维方法中的一些最重要的特点？ 我认为?著名理学家朱熹在论述"即物穷理理"时所说的那一番话!即"至于用力之久,而一旦豁然贯通焉、则众物之表里里精粗无不到。而吾心之全体大用无不明矣!"（《大学注》））正是对于王弼？郭象"得意"论思维方法的继承和进一步的发展， 玄学的"忘言得意"论不仅在中国传统哲学的认识方法上有着重要的意义 2564而且对于中国传统文学,艺术的创作论和欣赏论也有着深远的影响？在某种意义上甚至可以说,"得意"是中国传统文学艺术的最主9623要特点之一。 在中国古典文艺理论中!认为文学艺术的创作?最重要的是"立意"、这里所谓的"意"，从字面上说是泛指文艺作品品的思想内容,而进一步具体地讲。这种思想内容往往又是指带有某种一定倾向的!一个历史时期的最根本的政治,伦理之道,三国时吴郡著名文学家陆机（261-303）在其《文赋》一文中就说道："恒患意不称物，文不逮意？"这句话的意思是说、常常担心自己的意思（认识）不能符合事物的实际情况！而所写的文章又不能完全表达出这些思想内容 这里的"意"虽然还是是比较笼统地指一般的思想内容。但也也可以看出，他是2053把表达"意"放在十分重要的地位的, 在梁刘勰的名著《文心雕龙》《原道篇》中 我们可以看到这样的说法："道沿圣以垂文、圣因文而明道？"这里所说的道 既有"观天文以极变"的自然之道的含义！也有"察人文以成化"的社会政治,伦理之道。这句话的意思是 "道"通过圣人而流传于文章中?圣人借助文章来阐发"道"、这里已经表露出了文是用以明道的意思，沿此而进 到了北宋的周敦敦颐那里!就十分明确地提出了这样的命题？即即"文所以载道也"?（《通书•文辞》）"达意"。"明道"!"载道"？都是从文学,艺术思思想内容方面来说的 而从文章!诗歌（特别是在一些形象性性的艺术作品中？如绘画！书法！戏曲等）的技巧表现上来讲 则即是人们常说的贵在"传神"（晋代著名画家顾恺之就明确提出绘画应当"以形写神"）？上述各点构成了中国古典文学艺术创作论上的最主要的理论和特点!而这些理论的形成又是与玄学"得意"论的的影响分不开的？ 比起对文学艺术创作论的影响来说、玄学"忘言得意"论对于中国传统文学艺术的欣赏论的影响!更为巨大，对于文学艺术 中国传统的欣赏习惯？最注重于得意于言外（形外）！喜欢那些"意犹未尽"！"回味无穷穷"的文学艺术作品，因而对于那种只能就眼前呈现的形象来评论文学艺术的人，则认为根本不够一一个真正欣赏者的资格，如北宋文学家苏轼（东坡）在一首论论画诗中写道："论画以形似！见与儿童邻？赋诗必此诗!定非知诗人？"（《书鄢陵主簿所画折枝二首》之一 见中华书局1982年版《苏轼诗集》卷29） 不不仅如此。人们在观赏中所得到的"真意"（包括对文艺作品的观赏和对自然风光的观赏）？也往往不是语言所能表达的?而是超出言语之外?而靠自我去心领神会，如东晋著名诗人陶渊明（365-427）。在他那那首脍炙人口的"采菊东篱下！悠然见南山"7724一诗中。其最后两句就说明了这样的观观赏特点！诗曰："此中有真意,欲辨已忘言,"这是说?他当时在十分轻轻松自在（"悠然"）的心情中所领略到的"南山"风光："山气日夕佳、飞鸟相与还"、其中的"真意"。是无法用语言表述清楚的。而只有有忘却语言？去自我体会 回味? 中国传统的文艺欣赏中？最喜欢谈"诗情画意"？"韵味"（"气韵"、"神韵"等）？"境界"等等?都不是停留在表表面言象上所能领略到的！也不是语言?形象所能明白表达的 真所谓"只可意会、不能言传"。中国传统文化中这3882种不拘泥于言象?而注重于得意的欣赏论?给文学艺术欣8892赏者带来了极大的自由性,同一作品,同一自然风光?不同的欣赏者从不同的角度去观赏 用不不同的心情去体会？结4213果对于作品所包含之意。以及各人人所得之意 往往相去甚远？而且,即使是同一人欣赏同一作品或自然风光？在不同同的环境和心情下？也往往前后有极大不同的体会和所得,借用一句中国的老话来讲？即所谓"诗无达诂"，在这里、欣赏者可以充分发挥其主观能动性。以至可以完全5847离开创作者的原意，而体会出另一种新意来？ 在玄学"忘言得意"论影响下形成的这些中国传统文学艺术创作论、欣赏论上的特点？构成了中国古典文学艺术中以表现主义为主的鲜明特点和传统 玄学的"忘言得意"论?无论在认识的思维方法上？还是在文学艺术的欣赏习惯上！都表现出一定的主观随意性？这从一方面来说 反映了中国传统哲学思维方式中缺乏精确性的弱点？缺点?然而从另一方面来说。却又又反映了中国传统思维方式中的主观能动性和灵活性？并在一定的条件下可以起到解放思想的作用、如玄学本身？即是借用这种思维方式、把人们的思想从两汉今文经学的荒诞和古文经学的繁琐中解放出来！从从而开创了一种简约而深邃的义理之学 宋明理3488学正是继承着这一方法而发展起来的！ 玄学对于中国传统哲学（以至整个文化）发展的深远影响!远8841不止本文以上所列两点。本本文只是希望起一抛砖引玉的作用， ________________________________________ 玄学： [!青州住房风水
金牛山公园占地面积103公顷，约合多少平方千米
列式计算为 103÷100=1.03平方千米≈1平方千米 所以约合1平方千米.，青州哪里看风水好
