英汉禁忌语对比分析中论文开题报告的研究特色怎么写
你好啊!你的开题报告选题定了没?开题报告选题老师同意了吗？准备往哪个方向写，你的开题报告格式要求下载下来了没有!学校开题报告要求看了没有、因为每个学校开题报告告格式要求都是不一样的 最后祝你选题顺利通过选题意义和目的一般作为开题报告里面的第一块内内容,是阐述你所研究的这个选题有没有研究价值或者说讨论价值的, 写开题报告的目的。其实就是要请导师来评判我们们这个选题有没有研究价值！这个研究方法有没有可能奏效、这个论证逻辑有没有明显缺陷.写意义的时候根据你的选题来决定形式可以分现实意义和理论意义也可以不细分,把目的和意义和在一起写,总之突出你观点的新颖和重要性即可建议可以从这两点来叙述,不过要根据自己的选题,不要生搬硬套:1. (你的选题)是前人没有研究过的,也就是说研究领域中一个新颖有意义的课题,被前人所忽略的2. 前人有研究过,或者说阐述过但是没有阐述论证的足够全面,你加以丰满,或者驳斥前人的观点,总之,意义和目的一定要叙述的清晰并且是有一定新意的其次注意自己所使用的理论,你是用什么理论证明你的观点也要叙述清楚,否则难以有说服力在做文献综述和国内外研究水平的评价等等也要有翔实的根据这样才能衬托出你的选题的意义所在、
议论文“中西方文化礼仪的差异”200字
1 称谓称呼方面 在西方,称呼是比较笼统的?一个称呼可以涵盖中国很多称呼！ 2！交际语言方面 中国人通常是见面点头致意!握手或行拱手礼、微微欠身然后握手！而西方人认为欠身显得自卑!拥抱是最常见的2754见面礼与道别礼,亲吻吻礼与吻手礼也较为常见 3！宴请方面 酒文化在中国由来已久 被视为做生意!交朋友等社交场合不可或缺的!酒杯不空茶水不满？在西方 通常喝啤酒 葡萄酒、不喜欢劝酒 在中国！宴会喜欢共桌共菜,西方则认为不合卫生，实行分餐制,中国人宴请时！觥筹交错,歌舞升平。西方则要求少声响少动作 用餐程序较多! 4 禁忌习俗 中国人不喜欢欢说4!因为与“死”同音!认为8，6吉利,偏向于双数!追求成双成对、西方人不不喜欢13 5 日常行为习惯 在中国,人们对8304个人隐私的界限远没有这么深刻。人们并不会在意别人对自己的生活作一般了解、 日常生活中!中中国人拜访他人表示热忱!而西西方人在拜访前，要跟跟这人预约！突然造访会造成受访者不快,1756因为会打乱别人的工作安排?西方人比较忌讳别人探听其隐私。中国人比较热情 愿意帮助他人,喜欢询问2025别人可有什么帮忙,？详解卧室梳妆台摆放风水
英语专业论文，写中英禁忌语言比较，有什么参考文献么
1周淑清;禁忌语和委婉语[J];佛山大学学报;1996年01期2刘润清;21世纪的英语调查——记英国的一项调查[J];外语教学与研究;1996年02期 3 张静慧 中英语言禁忌对比（英文）[J];语文学刊（外语教育与教学）2011年11期 姚光金 中英禁忌语比较[J];信阳农业高等专科学校学报 2006年3期 肖素芳 论中英禁忌语比较[J];中美英语教学2008年3期 这些都是 卧室墙纸风水
禁的词有什么
如:禁久(经久,耐久);禁奈(禁得起,受得起);禁不过(禁不的,禁不起?承受不住,受不了);禁当(担当;承受);禁招(招架;忍受) 如:禁条(即“禁忌”);禁肉(佛家禁忌肉食);禁忌日(元代制度,以每月初一!初八?十五日？二十三日为四斋日,禁止行刑和宰杀生物,又称“禁忌日”);禁果(犹太教,基督教故事中禁止亚当及其妻夏娃采食的果子) 常用词组 禁闭 禁地 禁锢 禁果 禁毁 禁火 禁忌 禁酒 禁绝 禁军 禁例 禁猎 禁令 禁律 禁脔 禁区 禁食 禁书 禁条 禁卫 禁物 禁压 禁押 禁烟 禁夜 禁渔 禁欲 禁运 禁止 禁制 9291禁子 禁卒 禁阻、卧室门相对风水
楼顶搞个采光花园有风水禁记吗
可以,只要是楼顶是全封闭的那种建筑结构?是不影响风水的, 当然。屋顶绿植应当科学种植! 一，避免对顶层建筑防水的腐蚀破坏！如果造成屋顶损害。就得不偿失了。 二!应当选择适当的品种！以怡情养性 降低屋顶温温度为主?不要选择有毒性,多多污染的植物？ 三 施肥防虫中。要尽量科学。避免有毒物质扩散。临窗附近最好不要要种植、 四?如果绿绿植过高?应当要有适当的防风措施,如果是公公共建筑?绿植种植还应当得到公约的允许，不要因此带来风4461水之外的烦恼、?装修风水禁忌讲究
论文材料--道与玄
玄学与中国传统哲学 ________________________________________ 玄学在中国传统哲学的发展历史中？是一个极其重要的环节！它对于中国传传统哲学（乃至整个传统文化）的某些基本性格的形成?起着决定性的作用!它在沟通当时作为外来文化的佛教思想与中国传统文化方面?也起了重要的桥梁作用!在这篇文章中!我不可能全面来评论玄学的历史作用和地位、而只想就两个题目来谈一谈玄学在形成中国传统哲学的某些基本性格方面的贡献！一是是玄学的"自然合理"论，一是玄学的"忘言得意"论?前者 确立了中国传统哲学的基本理论论形态？而后者、则构成了中国传统哲学中最主要的思维方式之一! 玄学的"自然合理"论 玄学的理论体系以儒道融合为其基本特征 这在学术界的看法是一致的，但关于玄学究竟是以儒为主？还是以道为主?是儒表道里?还是道表儒里 2707则有各种不同的分析和结论，因此！在学术界中有的称玄玄学为"新道家"?有的则称玄学为"新儒家"、这两种称呼、各自都有充分的史料料作为根据！因而都是7555有道理的?也都可以成立,但是 我认为,玄学就是是玄学，不必再冠以"新儒家"或"新道家"等称号?以至造成人们对玄学的某种先入为主的偏面之见, 大家知道 自自然与名教的关系问题是玄学讨论的中心题目之一、而这两者（（名教？自然）分别是道家和儒家理论上的主题。也是两家矛盾，争议的焦点所在 玄学在理论上的任务,就是如何使自然与名教最和谐地统一起来、在这方面、玄学家们作出了特殊的理论贡献?王弼所谓圣人体无，故言必及有，老庄未未免于有？故故恒致归于无。已表明了他将儒道有无之说熔于一炉的理论特色?玄学发展到了郭象。高唱"内圣外王"之道 论证所谓"圣人虽在庙堂之上！然其心无异于山林之中"（《庄子•逍遥游注》） 则更是将儒道两家的理论主题--名教与自然！融合到了无法再分你我的极高明地步?这一点正是玄学在理论上的最9433根本特色。因此在南北朝时期即已玄儒并称！玄道同言了，如果一定再要把玄学加以分析!将其定性为"新儒家"或"新道家",那末反而会使玄学本身十分鲜明的特色色失去光辉！ 玄学融合儒道的理论!以自然与名教为中心 深入地讨论了有无?本末,性命！物理、圣王等问题。对于这些具体问题的分析和论证、玄学家们有有同有异！从而形成了玄学内部部的不同派别,对此本文不准备作详细讨论 我只是想指出？不管这些玄学家们在具体问题上有多少异同，然而他们都表现出一个共同的理论特点,即采用"自然"而"合理"的理论形态来论证上述各种具体问题！ 王弼玄学的主题是"以无为本"?这里所谓"无"的基本内容之一是指"顺自然"（《老子》三十七章"道常无为"句注）！他认为，"万物以自然为性"（同上二十九章注）、因此"天地2416任自然 无为无造"?"天地地不为兽生刍,而兽食刍 不为人生狗,而人食狗!无为于万物而万物各适其所用?则莫不赡矣"（同上五章注） 同样、与此相关的另一个主题？即"圣人体无"？则是要求"圣人达自然之性?畅万物之情"！"因而不为!顺而不施"（同上二十九章注）！"辅万物之自然而不为5585始"（二十七章注）。总之?"天地之中。荡然任自然"（五章注）?这是宇宙,人生的根本法则，只有任其自然，才才合万物之本性 万物是有理的?万物之自然本性也就是它的理。换句话说!万物的本性也就是自然而合理的,所以他在指出"物无妄然！必由其理"（《周易略例•明彖》）的同时。反复强调这样一点。即他认为、一切事物均"自然已足！益之则忧，故续凫之足?何异截鹤之胫。"（二十章注）又说："自然之质,各定其分 短者不为不足、长者不6963为有余,损益将何加焉，"（《周易•损卦•彖传注》） 0645 玄学的另一位主要代表郭象！不讲"以无为本"!而以"独化自足"为其学说的主旨!但是,郭象在论证其"独化自足"的主旨时?所采用用的理论形态则同样是"自然"而"合理"论,郭象是明确宣布"造物无物"（《庄子序》）的？其结论自然是"物皆自然!无使物然"（《齐物论注》）。如果说、王弼在论证万物物的自然发生和存在时。强强调一个统一的必然的根据的话,那末郭象在论述万物的自然发生和存在时！则强调调"物之自造"（《庄子序》）!7073即事物各自的独立自得!而否定一个统一的根据，从郭象反复申述"物之生也、莫不块然而自生"（《齐物论注》）！"掘然自得"（《大宗师师注》）?"忽然而自尔"（《知北游注》）等等等来看，似乎郭象否定了事物发生和存在的必然之理、其实不然 他同样十分强调各个事物自然所得之性！并非自己可以决定或更改的?如所谓"天性所受,各有本分、不可逃 亦不可加"（《养生主注》）！又如说："大物必自生于大处、大处亦必自生此大物?理固自然、"（《逍遥游注》）这也就是说？事物虽自生自得?而这种自自生自得也是有其自然而必然之理的。所以。郭象不仅承认事事物物都有其必然之理（如说"物物有理,事事有宜、"《齐齐物论注》） 同时也认为？物与物之间的关系虽是"自然相生"的、但又是"不可一日而相无"的（《大宗师注》）!这是一种"必至之势"（《胠箧注》）的体现!这就如同"君臣上下，手足内外，乃天理自然,岂真人之所为哉，"（《齐物论3313注》）由此、他又说："顾自然之理?行则影从。言则响随！"而归根结蒂也是由于"物无妄然?皆天地之会!至理所趣!"（《德充符注注》）就这方面来说、郭象与王弼的观点是一致的 至此,我想玄学"自然合理"论的理论形态已十分清楚了！这种"自然合理"论的理论特征是,通过顺物自然之性（王弼说）,或自足其自得之性（（郭象说）？来论证事物各各自地位的合理性！以及物与物之间关系的合理性、玄学家王弼和郭象都肯定"物无妄然"。认为事物8633都有其"所以然之理"!即一种必然性!而这种"所以然之理"的根本特性 在玄学理论中也就是"自然而然"、 王弼说："自然？5740其瑞兆不可得而见也!其意趣不可得而睹也!"（《老子》十七章注）郭象象说："自然者,不为而自然然者也!"（《庄子•逍遥游注》）就这一点来说："万物以始以成、而不知知其所以然"（《老子》二十一章注） 但是！此所以然3301之理又不是全然不可知的?所以王弼又说："识物之动!则其所以然之理皆可知也！"（《周易》乾文言注）这是说?所以然之理体现在事事物物的性用之中。通过观察事物之性用！则其所以然之理也也就可以把握了！ 由于玄学家们还不能完全正确解释事物的所以然之理,同时也由于他们所处时代的限制?在他们的理论中存在在着严重的命定论内容。但是？我们应当看到,他们把命归于"自自然合理"之自性?而没有把命归之于造物主的决定。这2980在理论思维上是有重要意义的、就此而言!玄学的"自然合理"论是一种具有理性思辨形式的理论形态。正是这种理论形态，在改变两汉的神学目的的论的理论形态?以及开创宋明理学的理论形态？以至确立中国传统哲学的基本性格等方面 都有着重重要的意义？ 与西方传统哲学学和文化相比较!中国传统哲学和文化中宗教的色彩相对地比较淡薄！甚至在某种种意义上可以说表现为一种非宗教的特征！它在内容上表现为注重人事!注重现世?2147因而伦理的和政治的成分十分突出!而在理论形态上！则表现为强调自然本性的合理（或合于天理）,注重理理性的自觉？ 过去?人们在分析中国哲学或文化这一非宗教传统的特征时!往往追溯到先秦儒家的传统上去！经常常引用《论语》中孔子的话!诸如"子不语怪力乱神"6293（《述而》） "未知生。焉知死"!"未能事人！焉能事鬼"（《先进》）,"务民之义！敬鬼神而远之"（《雍也》）。等等作为证明?我们不能否认!孔子上述言论对对中国传统哲学非宗教特征的形成、确实实有一定的影响的,但是我认为，对于中国哲学或文化非宗教化发展起关键作用的 是由0649魏晋玄学所建立起来的"自然合理"论? 从儒家孔孟思想中！我们确实可以看到人格化的上帝（神）已基本消失，但也不可否认其中仍保留了非人格的意志之天 天命观念相当严重？汉代的今文经学家可以说是着重地发挥了儒家的天命观，他们吸收阴阳五行！以及象数纬候等学说。炮制了一套相当精致的天人感应理论！把把儒家的天命观发展到了一个新的高度？西汉著名的今文经学家家董仲舒！是其8864中最重要的代表! 董仲舒举出孔4775子说的"不知命？无以为为君子"（《论语•尧曰》）一语,并且明确地定义说："命者？天之令也"（《汉书•董仲仲舒传》）？"王者 必必受命而后王？"（《春秋繁繁露•三代改制质文》）因而 他认为！王者最重要要的任务之一？就是"承天意以5925从事"、"承天意以顺命"（《汉书•董仲6275舒传》）,他还认为，"王道之三纲?可求于天"（《春秋繁露•基义》）,即人6337类社会一切最基本的政治制度!道德规范？都源于天！他声言。"天虽不言？3302其欲赡足之意可见也！"（同上《诸侯》）推而广之？人的一0475切行为，特别别是人君的行为？都会会引起天的反响（感应）!或呈瑞祥，或降灾异、从而显示天意。天命?总之!在董董仲舒眼中?天是"百神之大君"5770（同上《郊祭》）！天除了无人格形象外?其至高无上的绝对地位和意志、比之殷周时期的上帝，诚有过之而无不及 同时?从董仲舒起!还开始了一个神化圣人（圣王）的"造神"运动?董仲舒说："唯圣人能属万物于一而系之元也"（同上《重政》）!"圣人能系心于微而致之著也"（同上《二瑞》）？这就是说!只有圣人能沟通天与万物和百姓之间的关系，他特别推尊孔子、认为"7358仲尼之作春秋也!上探正天端！王公之位。万物民之所欲!下明得失、起贤才 以待后圣"（同上《俞序》），把孔子打扮成一个为万万世立法的教主？ 这种动2361向到了纬书和《白虎通》中更有进一步的发展、圣人不仅在智慧上不同凡人！而且在外貌上也与众不同、《白虎通•圣人》篇中不仅鼓吹"非圣不能受命",圣人"与天地合德、日月合明?四时合序?鬼神合吉凶"等等！而且还9441特别强调"圣人皆有异表"！诸如"尧眉八彩","禹耳三漏","皋陶鸟喙"，"文王四乳"!"周公背偻"?"孔子子反宇"等等！而在某5065些纬书中！这些圣人的形象就更是神奇古怪了！如《孝经纬》中描述述的孔子容貌是："海口" "牛唇"、"虎掌"?"龟脊"！"辅喉" "骈齿"等等 按按照这种描述 孔子已完全超出了凡人的范围!而升入了神的行列。于是。又出现了孔子为黑帝之子的神话！此外?东汉光武帝建武初（公元24年）召令尹敏？薛汉等校定图谶？至中元元年（公元56年）"宣布图谶于天下"、从此？谶纬被统一起来？作为9831东汉王朝官定的辅助儒家经典的文献，使儒家经典也神学化了， 由此可见?从董仲舒。经谶纬、至至《白虎通》！两汉今文经学制造了至高神（天）!经书书（谶纬）、教主（圣人？孔子）等。走的是一条企图把儒家变为宗教（儒教）的道路，两汉时期的古文经学派。缺乏理论！在思想上的的影响是无法与今文经学派相匹敌的，两汉汉之际的杨雄,桓谭?东汉的王王充等？特别是王充充的《论衡》一书,着重发挥了道家自然无为的思想！从理论上有力地批驳了今文经学的神学目的论、是有着重要历史意义的,但是由于王充这本书在当时社会环境下，没有能够广泛流传、其影响也不足以遏止今文经学把儒学宗教化的趋向, 玄学趁西汉经学之弊而起？接过王充自然无为的理论、但是作了重要的改造！王充的自然无无为论有以下主要特点：一是建立在气为天地万物之本的基础之上的。二是主要从宇宙万物生成方面来论述的 三是针对神学目的论,而强调自然无为的偶然性，玄学主要不从气化方面论天地万物之之生成?而是主张"归一于无"或"独8999化自足"？因此？玄学所说的自然无为？不是指某一实体的特性、而主要是指一种普遍的,客观的 抽象象的必然性，或者说是决定一种事物得以生成，存在,以以及与他种事物之间构成某种关系的所以然之理,就这一点说、玄学在理论上克服了王充自然无为论中过分注重偶然性的缺陷？这样？玄学既以自然无为论否定了两汉今文经学的神学目的论!又以"物无妄然!必由其理"。肯定了事物存在的客观规定性和必然性， 玄学把自然无为推演为一种客观存在的？抽0003象的必然之"理"？对于东晋以后的名教理论。以至于宋明理学的以理为本的哲学体系的确立！是有重要影响的，如东晋袁宏作《三国名名臣赞》，在夏侯太初赞中就说道："君亲自然?匪由名教"（《晋书•袁宏传》），又如《宋书》《傅傅隆传》载其《议黄初妻罪》文中有云："原夫礼律之典 盖本之自然?求之情理!非从天堕、非从地出。"总之 大都强调礼律名教出自人的自然性情?是自然合理者？理学创始人之一的程颢说："吾学虽有所受,天理二字却是自家体贴出来!"（《二程外书》卷十二）但是,我们从他们对天理的解说来看 理学的天理思想在很大程度上是受到了玄学的启发？这样说,大概不能说过分或牵强!如程门高弟谢良佐曾说："所谓天理者,自然底道理" "学者只须明天理是自然的道理！移易不得、"（《上蔡语录》2750卷上）这里明确地强调了天理即是自然的道理。与玄学所讲的"自然"而"合理"的思想是完全一致的! 理学家确认万物皆有理 一物有一物物之理,而这这些理都是自然的,必然的！关于这方面的论述?可以说俯拾皆是、如程颢说："万物皆有理?顺之则易！逆之则难!各循其理 何劳于己力哉?"（《二程遗书》卷十一）这与王弼！郭象之说！何其相似!程2047颐则更是把自然之理推广到一切自然现象和社会现象中去 如如说："气有淳漓 自然之理!"（同上卷十五）!"动极则阳生！自然之理也","生生之谓易?理自然如此?"（同上卷十八）"道二 仁与不仁而已？自然之9104理如此？"（同上卷十五）"质必有文!自然之理 "（《程氏易传》卷二贲卦彖传注）"自古治必因乱!乱则升治,理自然也,"（同上蛊卦卦辞注）"夫满则不受？虚则来物，理自然也。"（同上卷三益卦六二爻辞注）同样、理学之集大成者者朱熹?也十分强调理的自然而必然，如他说："天者！理而已矣?大之字小。小之事大？皆理之当然也、自然合理!故曰乐天、"（《孟子•梁惠王下》注）"愚谓、事物之理？莫非自然?顺而循之 则为大智 若用小智而凿之以自私 则害于性而反为不智，"（《孟子•离娄下》注）。 在宋明理学时代?哲学中有气本、理本 心本等不同的学派,他们在哲学的基本问题上存在着重大的差别?有的甚至于对立?因而对于理的地位,作用等看法也有很大的不同!但是，在理具有自然而必然性这一点上？各各派基本一致?这以至于到明末清初的王夫之和以后的戴震那里！也仍然是这样的，当然!关于理的理论！宋3257明理学比之于玄学要丰富得多，深刻得多，如果说在玄学那里还只是一株小苗！而到理学那里里则已长成一棵参天大树了。但是!关于理的基本性格!即作为事物之所以然?既是必然的。又是自然的,理即顺物自然,顺物自然即是合理等等则在玄学那里就已基本确定了，这正是玄学在中国传统哲学（以至文化）中所具有的不可忽视的重要意义？ 玄学的"忘言言得意"论 忘言而得意！是玄学在认识方法上提出的一个主要观点。它与当时的6813言意之辨有密切的关系!汤用彤先生在《魏晋玄学论稿》的《言意之辨》一文中说："夫具体之迹象！可道者也、抽象之本体!无名绝言而以意会会者也，迹象象本体之分，由于言意之辨。依言意之辨？普遍推广？而使之为一般论6237理之准量，则实为玄学家所发现之新眼光。新方法!"并认为！"玄学统9172系之建立!有赖赖于言意之辨，"汤先生的这一番分析是很重要的 在当时的言意之辨中!关于言意之之间的关系主要有三种不同的观点： 一，认为言尽意、其主要代表为欧阳建？他认为？言与意的关系"犹声发响应、形存影附。不得得相与为二矣 苟其不二?则言无不尽矣、"（《言尽意论》）他5506还说："诚以理得于心。非言不畅?物定于彼,非名不辨，"也就是说!言能尽意,离言不不能得意。 二?认为言不尽意?以荀粲！张韩。郭象等为代表！如荀粲认为："盖理之微者,非物象之所举也!今称立象以尽意 此非通于意外者也!系辞焉以尽言！此非言乎系表者也。斯则象外之意,系表之言，固固蕴而不出矣,"（《三国志志•魏志》卷十《荀彧传》注引何劭《荀粲传》）张韩则更主张不用舌，他说："卷舌翕气、安得畅理。余以留意于言！不如留意于不言 "（《全晋文》卷一?七？《不用舌论》）郭象则说："意尽形教！岂知我之独化于玄冥之境哉?"（《徐无鬼注》）"不能忘言而存意则不足"？"故求之于言意之表面后至焉,"（《则阳注》）此派对言象持根本否定态度!因而强调"意会"和"冥合"? 三 认为言以出意?得意在忘象！以王弼为代表，如他明确说："夫象者！出意者也，言者，明象者也"?"言生于象。故可寻言以观象、象生于意,故可寻象以观观意"！他还认为?"意以象尽!象以言著"。所以!此派对于言象的的作用并不完全否定!而是认为言象只是出意的工具、如果停留在言言象上、就不可能得其意？因此必须忘言忘象？"乃得意者也"?（以上均见《周易略例•明象》）其主旨在于强调通过言象去得意、 上述二？三两种观点由于均均为重意轻言象、以强调得意为主,因此常被混为一谈 而不作分别,我们这里所说的玄学"忘忘言得意"的方法，也是综合这两者的意思而言的， 关于忘1441言得意的方法在当时学术思想界中所起的作用！汤用彤先生在上述一文中!从五五个方面作了详细的论述?即：一!用于经籍之解释，二!契合于玄学之宗旨。三！会通儒道两1995家之学，四!于名士之立身行事亦有影响，五、对佛教翻译?解经亦有重要影响，对于这些本文不准备重复,以下只想就玄学阐发的"忘言得意"论作为中国传统哲学的主要思维方式之一,对于中国传统哲学和文化的影响!补充一些意见! 2754忘言得意的方法!主要是从探求对于事物现象之本源？根据的认识中提5384出来的!玄学0731作为一种玄远之学?诚如汤用彤先生所分析的那样。"论天道则不拘于构成质料 而进6104探本体存在！论人事则轻忽3869有形之迹、而专期神理之妙用?"这一点，可以以王王弼之说为证，如他说："夫欲定物之本者!则虽近必自远以证其始?夫欲明物4624之所由者,则虽显而必自自幽以叙其本!"（《老子指略》）这里所谓的"本"？"始"也就是他所2058谓的无形无象,无称无名的道,郭象也同样强调、欲求圣人之道?不应停留在有形之"迹"上、而应应当进而把握其"无迹"之"所以迹"!因此！忘言得意的实质!也就是要求人们不要停留在事物的6114迹象上？而要深入到事物的内部去把握其根本、就这方面说 玄学的"得意"之论、反反映了人们对于宇宙,社会认识的深化的要求,"忘言"（"借借言"）以"得意",即是取得这种深化认识识的玄学方法! "得意意"之论!在王弼那里还是肯定要通过言象去获得的 这从他的"故可寻象以观意"（《周易略例例•明象》）,以及本文上引他所说的"识物之动。则其所以然之理皆可知也"等论述中都可以得到证明!但是、到了郭象那里则不仅仅讲"寄言以出意"了（《山木》注）!而是更多地地强调通过"超言绝象"的"冥合"去"得意"。他说："夫物有自然?理有至极！循而直往、则冥然自合 "（《齐物论》注）又说："至理之极，但当冥之。6237则得其枢要也？"（《徐无鬼》注）郭象的自然冥合论是一一种通过主体修养？使主客体5961合而为一的自证,意会的方法,它带有神秘主义的色彩 后人所解理的玄学"忘言得意"论,常常是合王弼？郭象两者的方法而言的。无论是因言象而得意?还是超言象而会意（冥合）！其中的关键都在于强调要充分发挥认识主体的能动作用？没有认识主体的能动作用是不可能得意的。而得得意之深浅，又与认识主体的素质有着密切的关系！就此而言！这种认识方法包含了由外而内,由内而外！得之于外，证之于内!内外合一，主客通明的过程!这也正是中国传统哲学思维方法中的0239一些最重要的特点！ 我认为!著名理学家朱熹在论述"即物穷理"时所说的那一番话 即"至于用力之久 而一旦豁然贯通焉?则众物之表里精粗无不到！而吾心之全体大用无不明矣！"（《大学注》）正是对于王弼？郭象"得意"论思维方法的继承和进一步的发展! 玄学的"忘言得意"论不仅在中国传统哲学的认识方法上有着重要的意义！而且对于中国传统文学、艺术的创作论和欣赏论也1574有着深远的影响 在某种意义上甚至可以说!"得意"是中国传统文学艺术的最主要特点之一? 在中国古典典文艺理论中，认为文学艺术的创作、最重要的是是"立意",这里所谓的"意"、从字面上说是泛指文艺作品的的思想内容?而进一步具体地讲!这种思想内容往往又是指带有某某种一定倾向的,一个历史时期的最根本的政治?伦理之道?三国时吴郡著名文学家陆机（261-303）在其《文赋》一文中就说道："恒患意不称物？文不逮意!"这句话的意思是说、常常担心自己的意思（认识）不能符合事物的实际情况！而所写的文章又不能能完全表达出这些思想内容！这里的"意"虽然还是比较笼统地指一般的思想想内容。但也可以看出！他是把表达"意"放在十分重要的地位的？ 在梁刘勰的名著《文心雕龙》《原道篇》中,我我们可以看到这样的说法："道沿圣以垂文。圣因文而明道，"这里所说的道！既有"观天文以极变"的自然之道的含义,也有"察人文以成化"的社会政治,伦理之道、这句话的意思是 "道"通过圣人而流传于文章中!圣人借助文章来阐阐发"道",这里已经表露出了文是用以明道道的意思，沿此而进?到了北宋的周敦颐那里、就十分明确地提出了这样的命题、即"文所以载道也"！（《通书•文辞》）"达意"，"明道"？"载道"。都是从文学。艺术思想内容方面来说的。而从文章？诗歌（特别是在一些形象性的艺术作品中？如绘画 书法,戏曲等）的技巧表现上来讲 则即是人们常说的贵在"传神"（晋代著名画家顾恺之就明确提出绘绘画应当"以形写神"），上述各点构成了中国古典文学艺术创作论上的最主要的理论和特点，而这些理论的形成又是与玄学"得意"论的影响分不开的， 比起对文学艺术创作论的的影响来说!玄学"忘言得意"论对于中国传统文学艺术的欣赏论的影响!更为巨大?对于文学学艺术!中国传统统的欣赏习惯?最注重于得意于言外（形外）、喜欢那些"意犹犹未尽"！"回味无穷"的的文学艺术作品！因而对于那种只能就眼前呈现的形象来评论文学学艺术的人!则认为根本不够一个真正欣赏者的资格?如北宋文学家苏轼（东坡）在一首论画诗中写道："论画以形似。见与儿童邻、赋诗必此诗。定非知诗人？"（《书鄢陵主簿所画折枝二首》之一?见中华书局1982年版《苏轼诗集》卷29） 不仅如此，人们在观赏中所得到的"真意"（包括对文艺作品的观赏和对自然风光的观赏）,也往往不是语言所能表达的！而是超出言语之外？而靠自我去心领神会？如东晋著名诗人陶渊明（365-427）?在他2830那首脍炙人口的"采菊东篱下,悠然见南南山"一诗中。其最后两句就说明了这样的观赏特点，诗曰："此中有真意？欲辨已忘言、"这是说 他当时在十分轻松自在（"悠然"）的心情中所领略到的"南山"风光："山气日夕佳。飞鸟相与还" 其中的"真意"!是无法用1442语言表述清楚的！而只有忘忘却语言！去自我体会?回味, 中国传统的文艺欣赏中！最喜欢谈"诗情画意"？"韵味"（"气韵"，"神韵"等）,"境界"等等。都不是停留在表面言象上所能领略到的！也不是语言!形象所能明白表达的?真所谓"只可意会？不能言传"。中国传传统文化中这种不拘泥于言象、而注重于得意的欣赏论 给文学艺术欣赏者带来来了极大的自由性!同一作品。同一自然风光，不同的欣赏者从不同的角度去观赏、用不同的心情去体会。结果对于作品所包含之意。以及各人所得之意、往往相去甚远！而且!即使是同一人欣赏同一作品或自然风光?在不同的环境和心情下!也往往前后有极大不同的体会和所得，借用一句中国的老1051话来讲、即所谓"诗无达诂"、在这里！欣赏者可以充分发挥其主观能动性、以至可以完全离开创作者的原意,而体会出另一种新意来？ 在玄学"忘言得意"论影响下形成的这些中国传统文学艺术创作论！欣赏论上的特点?构成了中国古典文学艺术中以表现主义为主的鲜明特点和传统 玄学的"忘言得意"论。无论在认识的思维方法上!还是在文学艺术的欣赏习惯上,都表现出一定的主观随意性。这从一1523方面来说?反映了中国传统哲学思维方式中缺乏精确性的弱点？缺点!9194然而从另一方面来说。却又反映了中国传统思维方式中的主观能动性和灵活性 并在在一定的条件下可以起到解放思想的作用？如玄学本身！即是借用这这种思维方式。把人们的思想从两汉今文经学的荒诞和古文经学的繁繁琐中解放出来，从而开创了一种简约而深邃的义理之学!宋明理学正是继承着这一方法而发展起来的？ 玄学对于于中国传统哲学（以至整个文化）发展的深远影响，远不止止本文以上所列两点。本文只是希望起起一抛砖引玉的作用 ________________________________________ 玄学： [?中西方禁忌语论文揭露装修风水禁忌
关于古诗意象的论文怎么写
摘 要：经过诗人的锤炼,古诗的遣词造句特别精炼！包蕴量特别丰富,景？情、事浑然一体，创造出独特感人的意境！那么。什0063么是诗的意境。3499它是指诗中描绘的具体生活情景！生活画面。以及蕴含在情景，画面中的思想情感和深刻意义。学习古诗。只有抓住品味意境。细细体味！才能化难为易深入理解解古诗。要想从古诗的意境中感悟诗人的情感？汲取高雅的审美美情趣。必必须准确抓住古诗的意象才能使诗的客观映像自然地转化为主观感受！收收到较好的效果、 中国论文网 [?注意玄关风水禁忌
“毫无禁忌”中“禁”的读音是什么？
【毫无无禁忌】禁读jìn（四声） 。注意大门的风水禁忌
算命说禁五味是那些
五味 中药学名词!即辛、酸。甘 苦，咸！药物以味不同。作用便不相同？辛味能散能行、酸味能收能涩 甘甘味能补能缓!苦味能能泻能燥！咸味能软坚润下?近人认为药1217物味的不同。与所含的化学成分有关，如辛味的多含挥发油、酸味的多含有机酸!甘味的多含醣类。味苦的则可能含生物碱，甙类或苦味质等！除此之外！8984还有一种淡味!因其药味不甚甚明显？前人将它附属于甘，因而也就习称“五味”，所谓禁五味、就是不要吃太辣！太酸。太甜！太苦?太咸的食物、，详解住宅风水禁忌与破解
天文论文
乾卦六龙的天文科学含义新解 论文 内容提要：本文认为乾卦六爻爻辞所说的"六龙"各种状态是苍龙星在一个回归年中所运动的不同天象，这种天象的观测测年代！过去的研究都根据秦3220汉"二月二。龙台头"等记载认为是春秋秦汉的实际观测 我们认为。其观测年代至少应早于西周晚期以前的乾卦爻辞形成年代。并根据秦汉易学中"建子起乾龙""九二当太簇之月"的文献记载？甲骨文中"正月见龙"的记载以及仰韶文化时期的"羲和御龙"蚌塑图有力地证实了六龙天象的观测年代当与五帝虞夏的年代相当？同时认为？六龙天象的观测是先民们创制"六龙季?quot;的天文基础、"六龙季历"则是在古老的易占系统中流传的"易以三百六十析为期"的，创制于原始8552社会晚期的一种太阳历? 关键词：：乾卦六龙，苍龙星 西水坡蚌塑龙 六龙季历、 一乾卦六龙天文含义新解 《周易》乾卦的七条爻辞中 有五条直接接描述了龙的状态，另二条虽未出现龙字!但根据其所在爻位、可知4566它们也间接地描述了龙的状态!古人多认为这些运动的龙太反映了天之"阳气"运动在一年中所导致的寒暑、气候。节气?时令的变化,汉，唐大儒们们又把六种龙态（用九爻除外）各配上月建。形成了一种六季十二个月的"卦气历"，如4402下： 初九：潜龙勿用？ 唐李鼎祚《周易集解》引《子夏易易传》曰："龙？所以象阳也。"引汉马融曰："物莫莫大於龙、故借龙以喻天之阳气也？初九、建子之月，阳气动於黄泉。既未萌芽,犹是潜伏！故曰潜龙!" 初九潜龙为建子之月（夏历十一月）、最早见于西汉京房《京氏易传》卷上："建子起潜龙!"至隋代何妥在解释《文言传》"潜龙勿用!阳气气潜藏"时说的更明白："此第三章？以天道明之，当十一月!阳气虽动、犹在地中?故曰潜龙也。"（唐李鼎祚《周易集解》引）如果把"龙"理解为天上的龙星,则在在十一月冬至时！其尚潜藏于地下! 九二：见龙在田！利见大人 《文言传》："见龙在田,时舍也?quot;时,当指四8090时或年！舍!止也 指"见龙在田"在一年中所占的一个时间段 唐孔颖达《周易正义》疏引汉"先儒"曰： "诸儒以为九二当太簇之月,阳气发见,则九1712三为建辰之月，九四为建午之月，九五为建申之月，为阴气始杀 不宜称飞龙在天，上九为建戌之月 群阴既盛 上九不得言与时偕极！"（十三经注疏本） 太簇之月即夏历正月,《礼记月令》："2759孟春之月 ……其音角、律中太簇，"此汉儒以为九二爻当正月。九三爻当三月！九四爻当五月。九五爻当七月。上九爻当九月、但7518孔颖达根据当时的卦气说对九五、上九提出异义！是其对以360天为一年的卦气说不理解的结果,后面详论这个问题? 三国王弼注九二云："出潜离隐！故曰见龙？处於地上。故曰在田？"（《周易集解》）据此!见龙在田反反映的天象是,当夏历正月时,东方龙星的角宿在初初昏时会出现在东方地平线以上。 九三：君子终日乾乾!夕惕若厉 无咎 《文言传》曰："终日乾乾,与时偕行!"何妥曰："此当三月?阳气浸长？万物将盛，与天之运俱行不息也？"（《周易集解》）此爻未出现龙字,但以君子比龙、君子在此时正处在因时而惕 自强兢业的阶段，与处在见龙、跃龙之间,又"与时偕行"的龙星阶段一致!故陈久金先生认为!此时的"苍龙正处于从从地平线处上升的阶段"。是很有道理的，照汉唐人的看法 这种卦气所代表的天象相当于夏历三月! 九四：7791或跃在渊?无咎? 唐李鼎祚《周易集解》引隋何妥曰："此当五月？微阴初起 阳将改变!故云乃革也、"此与"先儒"所说一致?"或跃在渊"的龙象当夏历五月（建午之月）, 又引晋干宝曰："跃者 暂起之言、既不安於地！而未能飞於天!四以初为应，渊!谓初九甲子龙之所由升也,或之者、疑之也,"引东汉苟爽曰："地下称渊也!" 照古人的解释？经过九二？九8111三已逐步升出东方的苍龙一下子又恢复到初九的地下之渊!准备再跃出来。这从天象象角度显然难以解释！夏含夷先生对此矛盾?quot;好象"二字解释！认为"或跃在渊的意思 就是苍龙好象从地平线之下的渊水里跳跃起来"！使此一龙象变成了想象中的虚象。陈久金先生认为："或不如释作域，或跃在渊。即在渊域跃!为从地平线处跳跃上天之义",其实是避开了苍龙为什么会退回地平线以下的"渊"的矛盾，此谜至今无人解开！ 笔者在郑慧生先生的启发下认为 夏历五五月"或跃在渊"的天空苍龙 ！并未退回地平线以下 而且确实是在从"渊"中跃出，只是这个渊不是地下之"渊"?而是天空之渊--银河！翻开星图表 可看到银河与赤道的交叉部位。银河突然鼓涨涨起来接近圆形?犹如如一汪旋涡？《说文》?quot;渊。回水也？"可巧的是，就在这个部位！苍苍龙的下半身心？尾，箕陷陷在回水之渊 上半身角！亢 氐,房婉延向向斜上方伸展!跃跃欲出!正是一副跃於渊而欲欲出的形象?所以此时的苍龙星经过九二。九三的四个月后（四个月120度,苍龙全长为75度,以角宿正月高出东东方地平线10度计）苍龙尾部跃出东南地平线55度左右!也只有在此时、银河才能比较清晰的看出来、尾?箕陷在银河之渊，而房。心二宿此时接近中天？九四爻辞"或跃在渊"、形象地反映了夏历五五月苍龙星所呈现的这种天象？ 九五：飞龙在天?利见大人 《文言传》："飞龙在天！乃位乎天德?quot;唐李鼎祚《周易集解》引何妥曰："此当七月 万物盛长、天功大成 故云天德也?"引东3762汉苟爽曰："飞者、喻无所拘!天者?首事造制、大人造法！见居天位、圣圣人作而万物睹 此其义也，" 按古人的看法?"飞龙在天"当指苍龙在天空无拘无8849束的飞翔！陈久金先生认为必然指苍龙星位于"天顶或正南方"，未免过于拘泥 也0657不符合古人愿意，九四爻之渊为银河?到九五时时银河已呈正南北或偏西?9827苍龙主体必然已位于西南方、所呈现的正正是龙"无所拘"的天象、因此？"飞龙在天"指苍龙体陈列于天上即可?非必指在"天顶或正9076南方"。关于这一点，有濮阳西水坡出土的距今6000年左右的"羲和御龙"蚌塑图为旁证?详后。 上九：亢龙有悔。 夏含5728夷先生从"亢"为龙颈出发！认为是"龙头已入地平 龙脖在地平以上的星象"、陈久金先生从"九五时龙正位于天上的最高处"出发?认为夏先生的解释显然不正确、而应是"位于西南方，逐渐西沉的苍龙之象"？其实？夏。陈二先2907生的解释均有可商之处!《周易集解》引王肃曰："穷高曰亢、知进忘退,故悔也，"亢龙、即飞的极高已看不到的苍龙 "悔"字通"晦"！义为尽。月尽为晦、龙极高必尽晦？隋何妥解释《文言传》"亢龙有悔,与时偕极"时说："此当九月!阳气大衰,向将极尽 故云偕极也！"（唐李鼎祚《周易集解》）阳气在这里比拟苍龙 苍龙"向将极尽",也是指龙体已尽晦于西方地平线以下。故曰"7680亢龙有悔",实际天象是。夏历七月飞龙在天以后。太阳逐渐躔在角?亢………箕等宿，龙头,龙身！龙尾也逐渐没于西方地平线以下？至九月份 整个龙体在初昏时都看不到了？所以说夏历九月"亢龙有悔" 孔颖达对"上九为建戌之月"提出质疑，根据是"群阴既盛、上九不得言与3060时偕极"!这显然是错错误的。因为。只有阴盛阳衰时才2472会出现上九"亢龙"晦隐的局面！既然建戌之月是"阴气盛"，那么!代表阳气的苍龙走到了"尽头"晦而不见 与九月节气之"时"反映的阴盛阳衰相偕同,是顺理成章的？刚好应该说九月月群阴盛时,上九亢龙阳气尽衰而与节气偕同至极 用九：见群龙、无首吉。 夏？陈二先生从"龙无首"的字面意义出发？认为这条爻辞是"明白无误地"秋分时（当为战国汉秋分分时）的天象!因为当战国汉秋分时"日8979在角"（《礼记·月令》）!龙头角宿与太阳同时西落，故初昏时能看到龙身而不见龙头。这好象是不移之说，其实！在这里!夏，陈二先生忽略了两个重要问题。一是为何称"群龙"而不单称"龙"?二是用九的含义及其为何是最后一条爻辞?。住房风水禁忌要注意什么
